沙门果经


	沙门果经注疏（The Commentarial Exegesis of the Samannaphala Sutta）正念与正知（sati-sampaja¤¤a） I. 向前行与返回时的正知 65. 向前行与返回时注：在此「向前行」是前进，「返回」是回转，在所有四种姿势中都有这两者。首先，在行走的时候，「向前行」是使身体向前进；「返回」是使身体回转。在站立的时候，使身体弯向前地站着是「向前行」；使身体仰向后地站着是「返回」。在坐着的时候，移向座位前面部份地坐着是「向前行」；移向座位后面部份地坐着是「返回」。在躺卧的时候也以同样的方法解释〔即：躺卧时身体移向前与移向后〕。比丘都以正知而行（sampajànakàr? hoti）注：他以正知做一切事务，或者他练习正知。由于他在向前行等各种情况下练习正知，因此他从未欠缺正知。疏：正知（sampajàno）的人乃是〔以各种方式〕广泛地了知，或以特出的方式明显地了知。清楚地领会者的情况就是正知（sampaja¤¤a），那即是以刚刚叙述的方式生起的智能。新疏：阿难陀长老（ananda Thera阿毗达摩疏钞的作者）说：「清楚地领会就是广泛地、正确地、平衡地了知（samantato, ammà, sama§ và pajànana§ sampajàna§），那本身就是正知。」「以正知而行」的人就是习惯性地以正知做一切事务的人，或习惯性地练习正知的人。与注释不同的另一种解释法是：由于它引发（一切行动如）向前行等时的不痴，所以它是正知的练习。在内心练习正知的人就是「以正知而行」的人。注：有四种正知，即：有益正知、适宜正知、行处正知及不痴正知。疏：有益的是符合利益的，即：在佛法中成长的。有益正知就是清楚地了解在向前行等（一类活动）当中有什么利益。适宜正知就是清楚地了解什么对自己是适合的、有益的。行处正知就是清楚地了解自己托钵的去处，也是清楚地了解自己禅修法门之处，在从事向前行等其它活动时也不舍弃禅修。不痴正知就是对于向前行等（一类活动）不迷惑的正知。注：（i）其中，有益正知是检查（向前行的）行动以确定它是否值得做之后，了知有真实利益的洞察力。因此，当向前行的念头生起时，修行者并不顺从心的冲动而立刻向前行，而是先考虑：「向前行是否有真实的利益？」这里所说的利益是指在佛法中成长，这可以借着参访佛塔、菩提树、僧团、上座比丘、不净对象（即可修行不净观的尸体）等来达成。因为借着参访佛塔或菩提树，可以取佛陀为对象而引发喜悦，借着参访僧团可以取僧团为对象而引发喜悦，探究喜悦的坏灭与消逝可令人证悟阿罗汉果。借着参访上座比丘，修行者可以依循他们的教导来行持。借着见到不净的对象，可以引发初禅，探究初禅的坏灭与消逝可令人证悟阿罗汉果。因此，去参访这些是有利益的。疏：「证悟阿罗汉果」：这个解释是讲到最高的目标；然而，即使只是引发宁静与观智，那也是比丘的成长。注：有些人〔无畏寺Abhayagiri Vihàra住众〕说：得到物质日用品也是一种利益，因为那可以有助于修梵行；修梵行需依靠日用品的资助。（ii）适宜正知是检查向前行是否适宜之后，了知其适宜性的洞察力。例如参访佛塔是有益的。但是，当举行对佛塔的大供养法会时，多到可以覆盖十或十二由旬地的大批群众聚集在一起，男人与女人穿戴着适合他们身分的装饰品四处游逛，看起来就像色彩鲜艳的玩偶一样。在这样的场所，比丘可能会对可爱的对象生起贪欲，对可厌的对象生起瞋怒，对中立者生起愚痴。比丘也可能违犯身体接触方面的戒条，或遭遇生命或梵行的障碍。如此，那地方就不适合去。然而，如果没有这些障碍，那地方则是适合去的。去参访菩提树也可运用同样的解释。去参访僧团是有益的；但是，当人们在村里建起一座大堂，安排通宵达旦的说法盛会，群众聚集，而上述的障碍可能会发生时，如此，那地方就不适合去。如果没有这些障碍，则那地方是适合去的。参访被大批随从围绕的上座比丘也可运用同样的解释。去看不净的对象（即尸体）是有益的。下列的故事正可说明这一点：有一位年轻比丘带着一个沙弥出外寻找作牙签用的木料。沙弥走到大路之外，走一段路之后，他看见一具尸体。（以那具尸体作为禅修的对象，）他达到初禅。以初禅作为观禅的基础，他证悟前三个圣果（达到不还果）。他站在那里观察禅修的法门，以便进一步证悟下一个圣道（阿罗汉道）。这时候，年轻比丘由于见不到沙弥，就出声叫他。沙弥心里想：「自从出家以来，我不曾让比丘需要叫我第二次。改天我再来修证下一个圣位吧。」于是他回答说：「什么事，尊者。」比丘说：「过来。」沙弥立刻走过来，并且对比丘说：「尊者，沿着这条小路走一会儿，然后站在我刚才站的地方，面向东方，注视你的前面一会儿。」比丘照着做，结果也证得了同样的圣位。如此，一具尸体令两个人得到利益。虽然（前去观看）尸体是有益的，但女性尸体不适合男人；男性尸体不适合女人。只有与修行者同性的尸体才适合。因此，适宜正知就是洞察事物是否合宜。（iii）行处正知。行处（gocara）就是适合自己修行的业处（禅修法门）选自三十八种业处。比丘审察了有益与适宜，并且学习了自己的禅修业处之后，走在托钵的路上时一直将禅修业处保持在心中，这就是行处正知。要解释这一点，必须了解下列这四种情况：（1）有的比丘将它带去，但是没有将它带回；（2）有的比丘没有将它带去，但是将它带回；（3）有的比丘没有将它带去，也没有将它带回；（4）有的比丘既将它带去，也将它带回。疏：「将它带去」：修行禅修业处，一心专注于业处，一直到托完钵要回来的时候。「但是没有将它带回来」：从他进食到返回到日间住处这段时间，他没有将业处带回来。注：（1）「将它带去，但是没有将它带回来」：在这四种比丘当中，第一种比丘在日间及初夜时都借着行禅与坐禅来净化自己的心，免除障碍（诸盖）。他在中夜的时候睡觉。在后夜的时候再度坐禅与行禅。清晨的时候，他打扫佛塔与菩提树的平台，给菩提树浇水，注满饮用与清洗水，如《犍度品》中所说的那样执行对戒师与教授师等的各项义务。接着他照料自己身体的需要〔洗脸等〕，然后进入自己的住处，静坐二或三次以重温（自己的修行），专注于禅修业处。到了托钵的时候，他以专注于禅修业处的心，从座位上起来，拿起袈裟与钵，来到佛塔平台，都还是一直专注于禅修的业处。如果他的业处是佛随念，那么在进入佛塔平台时，他不需要放下自己的业处；然而，如果他所修的是佛随念以外的其它业处，那么，当他来到（通向平台的）台阶底下时，他应当像放下手里握着的一捆东西那样地将业处放下。然后愉悦地以佛陀作为禅修的对象。走上平台之后，他应当绕塔三周。如果那是一座大塔，就在四个地方顶礼；如果那是一座小塔，就在八个地方顶礼。顶礼佛塔之后，比丘应当来到菩提树的平台，以谦恭的态度礼敬菩提树，就像正面对着世尊佛陀一样。如此礼敬佛塔及菩提树之后，他回到之前放下禅修业处的地方（即台阶下），就像用手拿起一捆东西那样地拿起原先的业处。他的心中一直专注于业处。走到村外时，他覆盖双肩地穿着袈裟，然后入村去托钵。村民们看见他时，叫说：「我们的尊者来了！」他们前来迎接他，接过他的钵，请他坐在他们的家里或客厅里，并且供养他稀粥。在食物正在被烹煮的时候，他们为他洗脚，在他的脚上涂油，然后坐在他的面前请教问题，或者表达想要听法的意愿。注释师们说，即使他们没有请求比丘说法，但是为了利益他们，比丘仍然应当为他们开示佛法，因为一切的佛法开示都是与禅修有关的。于是，比丘为他们开示佛法，用餐，然后表达谢意；做这一切事情的时候，他都一直将禅修的业处保持在心中。然后在村民们的陪同下，他告辞离去。尽管他不要他们相送，他们仍然送他走到村门口。走出村门口之后，他要村民们回去，而他自己则走上回寺院的道路。那些在村外用过午餐的沙弥与下座比丘们见到这位比丘到来，都上前来迎接他，帮他拿钵及袈裟。据说古时候的比丘执行这项对上座们的义务时，不去看上座比丘是否他们的戒师或教授师。上座比丘一来到时，他们立刻执行他们的义务。那些沙弥与下座比丘问他说：「尊者，那些村民是您的什么人？是您父亲那一方或母亲那一方的亲威吗？」他反问说：「为什么你们会如此问？」「因为看到他们对您如此的亲切与崇敬。」「诸位贤友，即使是我们的父母亲都很难像这些村民这样帮助我们。我们的钵与袈裟正是他们供养的。由于他们的护持，使我们在恐慌的时代安然不惊，在饥馑的时候饮食不缺。再没有人比得上他们这样利益我们了。」如此，他继续讲述他们的美德。这位比丘称为「将它带去但是没有将它带回的比丘」。（2）「有的比丘没有将它带去，但是将它带回」：另一位比丘清晨很早就执行上述的那些义务。当他那样做时，业生的火大炽盛起来，而烧烤他的胃。他全身发汗，无法专注于禅修的业处〔因为身体受到饥饿逼恼的人无法妥善地专注〕。当天色还相当早的时候，他就拿起了钵与袈裟，匆忙地礼敬了佛塔，在村里的牛群还没有离开牛栏去吃草的时候，他就入村去托钵了。得到一些稀粥之后，他到客厅里喝稀粥。当他才喝了二、三口的时候，他的业生火大就放掉他的胃，而改去抓取喝进来的食物。这时火大的烧烤熄灭了，他就像用一百桶清水冲浴过身体的人一样。他以专注于禅修业处的心喝完剩余的粥，洗钵，净口。在两餐之间的时间他都用来专注于自己的禅修业处。之后，他走到其它地方托钵，然后用餐，都一直保持心专注于禅修的业处。午餐后他返回寺院时，一直毫不间断地专注于禅修的业处。这就是「没有将它带去但是将它带回的比丘」。在佛陀的教化期中，如此喝粥后修行观禅而证悟阿罗汉果的比丘有数不尽之多。单是在锡兰岛上，各个村落的客厅中，没有一个座位不是比丘喝粥后证悟阿罗汉果的地方。（3）「有的比丘没有将它带去，也没有将它带回」：第三种比丘过着放逸的生活。他疏怠于自己的职责，违反一切的义务。他的心受到五种牵绊与五种系缚的障碍。他入村托钵时根本不曾想过有禅修业处这一回事。托钵及用餐时，他以不适当的方式与在家人交往。他内心空洞地回来。这称为：「没有将它带去也没有将它带回的比丘」。新疏：「他疏怠于职责」：他没有激发精进心，没有履行致力于禅修的职责。他借着不实行义务而「违反一切的义务」。五种心的牵绊（cetokh?là）与五种心的束缚（cetaso vinibandhà）在《中部．心牵绊经》（Cetokh?la Sutta, M.16）中有所解释：「诸比丘，什么是未被舍弃的五种心的牵绊呢？在此，比丘怀疑导师，怀疑法，怀疑僧，怀疑戒，对梵行的同伴生气。什么是未被斩断的五种心的系缚呢？在此，比丘还未去除对感官享乐的贪欲，还未去除对身体的贪欲，还未去除对色法的贪欲，吃饱之后就沉迷于睡眠之乐、懈怠、昏睡，由于渴望生天而修梵行。」（M.i.101-102）前一组（五种牵绊）由疑与瞋恨所构成，后一组（五种系缚）由贪欲所构成。他「内心空洞地回来」因为他心里没有禅修业处。注：（4）「有的比丘既将它带去，也将它带回」：这种比丘履行前去与返回的义务（gatapaccàgatavatta）。对于良家之子，谋求自身的福祉，而在佛教中出家。当他们十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至一百人住在一起时，他们订立如此的共同约定：「诸位贤友，你们来出家不是基于债务的逼迫、或基于恐怖的逼迫、或为求得生活的物质所需；你们出家乃是为了从痛苦中解脱。因此，如果在行走时内心生起烦恼，就在行走的当下将烦恼降伏。同样地，如果在站立时内心生起烦恼，就在站立的当下将烦恼降伏；如果在坐着时生起烦恼，就在坐着的当下将它降伏；如果在躺卧时生起烦恼，就在躺卧的当下将它降伏。」（沿着托钵的路上，）每隔半务萨帕、一务萨帕、半卡务塔、一卡务塔都放置着石头。订立如此的共同约定之后，每当这些比丘出外托钵的时候，他们内心专注于自己禅修业处地走着，借着注意那些石头〔来知道走到的地方〕。在行走当中，如果有比丘内心生起烦恼，他会在行走的当下就将烦恼降伏。万一无法降伏，他就会停下来站着。跟随在他后面的比丘也会跟着停下来站着。〔前面的比丘之所以停下来站着，是因为他不愿意以没有专注于禅修业处的心举起脚来行走；后面的比丘之所以停下来站着，是因为他不愿意超越前面的比丘。〕前面的比丘会训诫自己说：「后面这位比丘知道你的心中已经生起染污的念头；这样的念头对你而言是不恰当的。」如此训诫自己之后，他修行观禅，并且当下就证入圣者的境界。然而，万一仍然无法降伏烦恼，他会坐下来。在他身后的比丘也会跟着坐下来等等，如前面所述。即使这位比丘无法证入圣者的境界，在降伏烦恼之后，他会专注于禅修业处地继续行进。但是他不会以不专注于禅修业处的心举起脚来行走；万一他那么做了，他会转身走回来〔到他以不专注于禅修业处的心跨出第一步的地方，重新再走〕。这种修行法的一个典范是走廊住者大摩天长老（Mahàphussadeva Thera）。据说他以十九年的时间来履行前去与返回的义务。工作中的人们──耕田、播种、打谷、做其它工作者──看见他以那种方式在路上行走，就互相谈论说：「这位长老一再地转回头再走，是不是迷路了？或者他忘了什么东西？」然而，长老一点也不在意别人的评议，只是一心专注于禅修业处，履行沙门的义务。在他第二十年雨季安居期间，他证悟了阿罗汉果。在他证悟的当天，住在他经行道的终端的一个天神站在那里，由手指放射出光明。四大天王、帝释天王及娑婆世界主梵天都来侍候长老。森林住者大提舍（Mahàtissa Thera）长老见到了光明。隔天他来问大摩天长老说：「昨晚尊者这里有光明，那是什么？」大摩天长老移转话题地说：「光明？灯火、珠宝都会有光明。」等等。但是大提舍长老紧追不舍地逼问说：「你在隐瞒自己的秘密。」最后，大摩天长老才承认，而讲出自己的证悟。另一个典范是住在黑蔓亭的大龙长老（Mahànàga Thera）。据说在履行前去与返回的义务时，第一次他发愿要在七年的时间里只采取站立与行走这两种姿势。心里想：「我要礼敬世尊的大精进。」他再次履行前去与返回的义务十六年之后证悟了阿罗汉果。疏：「只采取站立与行走这两种姿势」：这是指立定决心采取的姿势，而不是指在用餐等必须坐着的时候也不坐下。「只」这一字是指不在（不需要躺或坐的）其它时候躺下或坐下。「世尊的大精进」是指世尊的苦行。这位长老心里想：「为了我们的缘故，世尊修行了六年的苦行。我将尽我的全力来礼敬他。」以修行来礼敬世尊是最值得称赞的礼敬方式；以物质供养来礼敬世尊远不如以修行来礼敬。注：他以专注于禅修业处的心举起脚来向前走。如果以不注意于业处的心举起脚行走，他会转身走回来重走。走到村子附近时，他会停在人们（从村子里看出来）还分辨不出他是牛或比丘的地方，穿着袈裟。以水瓶的水洗钵之后，他口中含着水。为什么呢？他想：「当人们前来布施食物或礼敬我的时候，愿我不会转移对禅修业处的注意力，即使只是由于对他们说：『愿你们长寿。』」但是如果人们问起当天的日期、寺里比丘的人数或其它问题时，他会吞下那口水，然后回答。如果没有人问起关于日期等问题，在离开村子时他会将水吐在村门附近，然后走上回程。另一个典范是在迦兰巴提达寺度过雨季安居的五十位比丘。他们在阳历七月的月圆日立下这样的协定：「只要还未证悟阿罗汉果，我们就不互相交谈。」入村托钵时他们口中都含着水。当有人问起关于日期等问题时，他们会像上述那样做。人们看着他们（离开村子时）吐在地上的水迹就能知道：「今天来了一位、两位」等。村民们心里想：「这些比丘只是单单不与我们讲话，或是他们也不互相交谈？如果他们不互相交谈，那一定是他们之间发生了争执。我们去劝他们和解吧。」来到寺院之后，他们见不到任何两个比丘聚在一起。那群村民中的一位善于观察的人说：「争吵的人住的地方不会像这个样子：佛塔与菩提树的平台都打扫得很干净，扫帚排列得很整齐，饮水与用水准备得很妥当。」于是他们就回去了。那些比丘都在（雨季安居的）三个月内证得了阿罗汉果，并且在自恣日举行了一次清净的自恣。如此，「将它带去与带回」的比丘就像住黑蔓亭的大龙长老与在迦兰巴提达寺度过雨季安居的比丘们，他全心投入于禅修业处地提起脚向前行，走到村子附近时在口中含水。他先检视街道，然后只走没有醉汉闹事与没有狂象、狂马的街道。托钵时他不会匆促地快速行走，因为托钵这项头陀支不应快速地从事。相反地，他缓慢且安详地走，就像行驶在崎岖路上的水车那样。走到住家门口时，他会等候一段适当的时间，观察那家的人是否想要布施食物。得到食物之后，他来到村内或村外的某个地方，或回到自己的寺院。在那里，他专注于禅修业处地坐在一个舒适恰当的地点，先作食物可厌的观想：他思惟取用食物就像为轮轴上油，为伤口涂药膏，及像吃自己亲生儿子的肉一般。然后在进食之时，他了知取用食物的八项因素，即：「我取用食物不是为了娱乐，不是为了沈迷，不是为了装饰，不是为了美观，只是为了支持身体、避免伤害与帮助梵行。」餐后，他漱洗，然后休息片刻，以去除用餐所造成的疲累。然后，在下午、初夜与后夜他就像在上午那样地专注于禅修的业处。借着履行前去与返回的义务，在前去托钵时心中将业处「带去」，返回时将业处「带回」，有充分资助因缘的人能在人生的早期就证得阿罗汉果。若未在早期证果，则将在人生的中期证果。若未在中期证果，则将在临死时证果。若未在临死时证果，则将在（来世）成为天神时证果。若未在作天神时证悟阿罗汉果，那么在还没有佛出现于世间的时候，他会证悟成为辟支佛。若未能成就辟支佛，那么就在又有佛陀出现于世间的时候，他会证悟阿罗汉果，就像婆醯尊者那样的快速证悟者，或像舍利弗尊者那样的大智慧者，或像大目犍连尊者那样的大神通者，或像大迦叶尊者那样的头陀行者，或像阿那律尊者那样具足天眼智者，或像优波离尊者那样精通戒律者，或像富楼那弥多罗尼子尊者那样善于说法者，或像离婆多尊者那样的森林住者，或像阿难陀尊者那样的博学者，或像罗候罗尊者那样的好学者。所以，在上述的这四类比丘当中，（托钵时将禅修业处）带去与带回的比丘达到了行处正知的颠峰。（iv）不痴正知乃是在向前进等时候不迷糊。应当如下述来了解不痴正知。在此，比丘在向前进或返回的时候对这些行动不迷惑，不像蒙昧的世间人那么想：「自我在向前进，向前进的行为是由自我产生的。」或「我在向前进，向前进的行为是由我产生的。」相反地，他理智地了知：「当『我要向前进』这样的念头生起时，由那个念头产生的心生风界会造成〔身体的〕动作。因此，借着心理活动（所产生）风界的扩散，被认为是身体的这一组骨骼才会向前走。」向前走的时候，在每一次举起脚的动作中地界与水界是次要与软弱的，而另两界〔风界与火界〕则是显著与强力的。在脚向前移与脚跨出时也是同样的情况。但是在脚向下落的时候，火界与风界是次要与软弱的，而另两界〔地界与水界〕则是显著与强力的。在脚放在地面与脚向地面压下时也是同样的情况。疏：借着「自我在向前进」这句话，他显示蒙昧的凡夫如何由于邪见的妄想而对向前进的动作生起迷惑。借着「我在向前进」这句话，他显示由于骄慢的妄想而生起迷惑。由于没有贪爱的话，（邪见与骄慢）这两项就不会生起，所以这也（隐喻地）显示了由于贪爱的妄想而产生的无明。「相反地，他理智地了知」显示如此透过破除密集（ghanavinibbhoga）而不迷惑。「在每一次举起脚的动作中」等：在举起脚的动作中，火界是主要的动力因素，而风界则是辅助的因素。由于获得风界之助的火界是举起脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。（由于缺乏该能力）其它两界属于次要。「伸出脚与移动脚时也是如此」：在与地平线平行的动作里，风界是主要的动力因素，因此它的作用在伸出脚与移动脚时很明显，火界则是辅助的因素。由于获得火界之助的风界是伸出脚与移动脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。（由于缺乏该能力）其它两界属于次要。虽然（在这两种情况里）火界与风界被分别为「协助者」（anugamaka）与「被助者」（anugantabba），基于它们的存在，注释者把它们归纳在一起，而说「也是如此」。「举起脚」：把脚举离踏足之地。「伸出脚」：把脚伸越之前所立之地及伸向前。「移动脚」：把脚向旁移以避开树椿等或避免碰到另一只踏在地上的脚。或者，此二词之间的差别可作如此理解：「伸出脚」是指把脚伸到另一只踏在地上的脚之处；「移动脚」是指把脚移越那一点。「将脚落下」：水界的本质比较沉重，而在将脚落下时，地界是它的辅助因素。由于获得地界之助的水界是将脚落下的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。（由于缺乏该能力）其它两界属于次要。「置脚于地及保持脚踏在地面上时也是如此」：这么说是因为获得水界之助的地界是置脚于地的条件。保持脚踏在地面上就好像把脚固定住，此时，由于地界的作用特别强盛，水界是地界的辅助因素。同样地，将脚向地面压下的动作也是通过地界接触的运作而完成；在此水界也是地界的辅助因素。注：于此，举起脚时发生的色法与名法不会维持到伸脚的阶段。同样地，在伸出脚时发生的那些（行法 = 色法与名法）并不能维持到移动脚的阶段；在移动脚时发生的那些（色法与名法）并不能维持到将脚落下的阶段；在将脚落下时发生的那些（色法与名法）并不能维持到置脚于地的阶段；在置脚于地时发生的那些（色法与名法）并不能维持到保持脚踏在地面上的阶段。一段段、一节节次第地产生之后，这些行法都在那一处即坏灭，就有如在热锅里爆裂的芝麻一般。其中，谁在向前走？向前走是谁的？在究竟界里只有诸界在走着、诸界在站着、诸界在坐着及诸界在躺着。因为在每一段里，连同色法：一个心识生起，另一心识坏灭，名色次第生灭，犹如水流不断。如是，「无痴正知」是在向前走等各方面没有愚痴。这结束了对「向前行与返回时，比丘都以正知而行」这一句的含义的解释。疏：「其中」是指在向前行的动作里，或在上述的举起脚等每一个阶段里。「举起脚时」是指在举起脚的当下。「色法与名法」是指在举起脚时产生的色法，以及产生该动作的名法。「不会维持到伸脚的阶段」：因为它们只能维持一小段剎那。「一段段、一节节次第地产生之后」等：应当明白，所提及的这一切是指举起脚等每一阶段（的名色法），基于它们属于同一个相续流。「这些行法都在那一处即坏灭」：无论它们在那里生起，（它们）就在该处（坏灭）。因为行法不会从一处移到另一处（因为它们变化非常迅速）。连色法发生的时间也非常短暂，甚至比那些头脚穿戴着利刃、喜欢旅行的年轻天神们向上向下地从相反方向相遇的时刻还要短暂。「犹如在热锅里爆裂的芝麻一般」：提及这点是为了显示芝麻爆裂时发出爆裂的声响象征了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。新疏：当然，诸行法不会真的在生起时发出爆裂的声响；这么说只是打个譬喻而已。犹如爆裂的声响是芝麻爆裂的象征，生起是诸行法坏灭的象征，因为它们一生起就坏灭。「谁在向前走？」没有人在向前走。是否可以说：「向前走是谁的？」不可以。为什么呢？「因为在究竟界里只有诸界在走着」等等：这句话推翻了盲目愚痴的凡夫（所接受的）自我在向前走。或者，那些问题是以批评的方式提出来，而给予该答案「因为在究竟界……」则是用来去除该批评。「在每一段里」：在上述行走的六个阶段的每一个阶段里。「连同色法」这一词组应当与该偈子中、以「生起」及「坏灭」（为结尾）的（两）行连接起来。关于第一行，色法是任何（与心识）同时生起的色法。关于第二行，色法是指相同的色法；这些色法的寿命长达十七个心识剎那，在与它们同时生起的心识坏灭之后生起的第十七个心识的生时，它们已经生起（且存在），如今与这（第十七个）心识同时坏灭。否则可能有人会认为名法与色法的寿命相同。然而若果真是这样，它就与注释（《迷惑冰消》）所说的「色法变化慢，坏灭迟」互相违背，而且也违背经上的这段话：「诸比丘，我不见有任何事物像心那样快速变化。」（《增支部》1:49/i.10）缘取目标是心识与心所的本质，它们生起之后根据自己的能力显现作为所缘缘的目标。因此，在实现（认识目标的）本质之后，它们就立刻坏灭。然而，色法不能缘取目标，而是被认识的目标。所以认识它们存在的过程经历十六个心识剎那。因此色法的寿命等于十七个心识剎那，（那就是刚刚提到的十六个心识剎那）加上一个过去有分的剎那（在这剎那里，色法已经生起，但认识它的过程还没有发生）。心识如此迅速地变化，因为它的发生只依靠迅速变化的心识与（受、想、行）三名蕴这些缘法接触而已，也只依靠心识与它的目标接触而已。色法的缓慢变化乃是由于（地、水、火、风）四界的迟钝性所造成。然而，唯有如来才具有如实了知各界的智慧。借着那样的智慧，佛陀陈述只有色法是前生缘，借着同样的（智慧），佛陀也陈述后生缘。基于这点，认为名法与色法寿命相同是不妥当的。因此应当依照所解释的来理解其含义。如此解释这一点是因为比较容易明白（心）及与该心俱生的动作同时坏灭。应当如此理解该（偈的）意义：另一个心与在它之前第十七个心识剎那时生起、与动作同时存在的色法同时坏灭。事实上，该偈的首两行应当如此理解：一个心识坏灭，另一心识生起。因为意义的顺序与文字的顺序不同。先前生起的心识坏灭之后，它成为在它之后即刻生起的心识的无间缘等等。因此「另一心识生起」拥有（先前生起的心识）为它的缘。这差别是根据它们的不同阶段。若是如此，可能会有批评指说在两个（心识）之间有间隔。为了排除这种批评，他说：「水流不断。」如是，名流与色流「犹如水流」般地发生，也就是犹如河水之流。 II. 向前看与向旁看时的正知向前看或向旁看的时候，他以正知而行注：在此，「向前看」是指看向前面的方向；「向旁看」是指看向旁边。在这里没有提到其它种看的方式，如向下看、向上看与向后看。这里只提到两种方式，因为它们是适合的。或者借着提到这两种，其它种看的方式也都已包括在内。其中，有益正知是先明了（向前看的）利益然后才行动，而不是受到「我要向前看」的念头驱使就立刻向前看。这可透过难陀尊者的例子来理解。因为世尊说：「诸比丘，如果难陀想要看向东方，他会如此透彻地思惟：『在我看向东方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。』之后，他才看向东方。他如此对该动作保持正知。如果难陀想要看向西方……北方……南方……上方……下方……四维之一，他会如此透彻地思惟：『在我看向四维之一时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。』之后，他才看向四维之一。（《增支部》8:9/iv.167）疏：修行观禅时，难陀尊者思惟：「由于没有守护根门，我遭遇对佛陀教法生起厌烦等的不幸。我要善加收摄自己。」于是，他变得很热忱，生起很强烈的惭愧心，结果在守护根门方面达到最高的成就。因此佛陀将他列为守护根门第一的大弟子。佛陀说：「诸比丘，难陀是我的众比丘弟子中守护根门第一的弟子。」（《增支部》i.25）注：再者，应当以前面在礼敬佛塔等章节中所解释的方式来理解有益正知及适宜正知。行处正知就只是不舍弃禅修业处。是故在此取诸蕴、诸界与诸根门为禅修业处来修行的人，必须根据自己的禅修业处向前看与向旁看。对于修行遍禅等禅修业处的人，在向前看与向旁看时都应当一心专注地修行该禅修业处。疏：其要意是不应该注意诸蕴等禅修业处以外的目标。注：在此（关于在向前看与向旁看）的不痴正知是如此了知：「在内并没有自我在向前看或向旁看。因此不痴正知就是如实地了知事物的真相。当『我要向前看』这样的心生起时，它会产生心生的风界，而造成身体的动作。由于心生风界的扩散，下眼皮会向下开，上眼皮会向上开；没有人用工具来将眼睛打开。接着眼识生起，完成了看的任务。」新疏：提出上文是为了显示由于向前看等的人只是某一组现象的过程，不痴正知是如实地了解该过程。「由于心生风界的扩散」：透过身体的动作，也就是包含（精神）活动的心产生的风界造成身体的动作。注：再者，应当透过「根遍知」（m?lapari¤¤à）、「外来客」（àgantukatà）及「短暂性」（tàvakàlikabhàva）来了解不痴正知。一、根遍知有分与转向，眼识后领受，推度与确定，速行为第七。其中，有分出现时，它完成了作为生命成分的作用。当它停止时，一个唯作意界生起，完成了转向的作用；当这停止时，一个眼识生起，完成了看的作用；当这停止时，一个果报意界生起，完成了领受的作用；当这停止时，一个果报意识界生起，完成了推度的作用；当这停止时，一个唯作意识界生起，完成了确定的作用；当这停止时，速行次第生起七次。在这过程之中，向前看及向旁看时，受到「这是女人，这是男人」的念头控制的贪瞋痴不会在第一或第二或甚至第七速行生起。然而，就像战场上的士兵们一样，当这些下面与上面的心次第地坏灭之后，就会有受到「这是女人，这是男人」的念头控制的贪、瞋、痴在向前看或向旁看的时候生起。因此，首先应当透过根遍知来理解不痴正知。新疏：「根遍知」是彻底地了解意门速行的根源。有分「完成了作为生命成分的作用」，因为它是（生命的）主要成分，这是因为它与结生心相似。或者它「完成了作为原因成分的作用」，因为它是（生命流）相续不断的原因。「在这过程之中……甚至第七速行」：这么说是因为在前五门心路过程里没有受到「这是女人，这是男人」的念头控制的贪、瞋、痴生起。当转向与确定（这两心）以不如理作意的方式生起时，速行纯粹与贪同时缘取女人等可喜所缘生起，或纯粹与瞋同时缘取不可喜所缘生起；但并没有强烈的贪、瞋等生起。只在意门心路过程中才会有强烈的贪、瞋等生起。然而，前五门心路过程的速行心是接着生起的意门心路过程速行心中贪、瞋、痴生起的根源。或者所有在前面的有分心等（都可以作为根源）。如此，根遍知是透过意门速行的根源来说明。然而，「外来客」与「短暂性」则个别透过「之前不存在」与「一瞬即逝」于前五门速行来说明。「然而，当这些下面与上面的心次第地坏灭之后」：这是指透过有分的次第生起。因为这些（心）的坏灭透过有分的生起而发生。论师以这点显示，透过下面与上面的有分（那就是五门心路过程之前与之后的有分）的次第生起，与五门速行不同的意门速行生起。由于发生于该（意门速行的）贪等，论师说：「只有在那时候，才有受到『这是女人，这是男人』的念头控制的贪瞋痴在向前看及向旁看时生起。」二、外来客注：当色尘呈现于眼门，在有分波动之后，转向心（及随后生起的诸心）次第生灭，完成了各自的作用，然后速行心生起。那速行心就像客人（àgantukapuriso）一样，而眼门就像之前生起的转向心等这些心的家一样。就好像一个客人来到一个陌生的家庭乞讨东西，在主人沉默不语的情况下，客人开口下命令是不恰当的。同样地，在眼门这个家庭里，当转向心等本身没有贪、瞋、痴时，作客的速行心有（强烈的）贪、瞋、痴是不恰当的。如是，应当透过外来客来了解不痴正知。新疏：眼门被称为「之前生起的转向心等这些心的家」，因为它是它们发生的原因，因为它们只有在色尘呈现于眼门时才会发生。「就像客人」：有两种客人──受到邀请的客人与不速之客。受到邀请的客人是相熟的人，不速之客则是陌生人；在此的譬喻是指后者。三、短暂性注：在眼门里生起的（转向心直到）确定心与其相应心所（生起之后）就在当处坏灭。它们不会彼此相见，因此它们是一瞬即逝的、短暂的。就像在一户家庭里，其它人都死光了，只剩下一个垂死的人，在那时候，他不适合去享受唱歌与跳舞。同样地，在一个根门里，当转向心等及其相应心所都死在它们生起的地方之后，剩下来不久将死的速行心不适合以贪、瞋、痴的方式去取乐。因此应当以短暂性来了解不痴正知。此外，还应当借着思惟蕴、处、界、缘来了解不痴正知。在此，眼根与色尘属于色蕴；视觉属于识蕴；与视觉相应的感受属于受蕴；摄取印象属于想蕴；触等（心所）属于行蕴。如是观照向前看与向旁看只是这五蕴的结合。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？新疏：观照向前看与向旁看只是五蕴的结合，那么到底在这五蕴之外有谁在向前看呢？是谁在向旁看呢？其含义是：没有人在向前看，也没有人在向旁看。注：再者，眼根是眼处；色尘是色处；视觉是意处；感受等相应心所是法处。如是观照向前看与向旁看只是这四处的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？再者，眼根是眼界；色尘是色界；视觉是眼识界；受等相应心所是法界。如是观照向前看与向旁看只是这四种界的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？再者，眼根是依止缘；色尘是所缘缘；转向是无间缘、相续缘、亲依止缘、无有缘、离去缘；光线是亲依止缘；受等相应心所是俱生缘。如是观照向前看与向旁看只是这些缘的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？如是，在此也应当透过蕴、处、界、缘来了解不痴正知。 III. 屈伸肢体时的正知屈伸肢体的时候，他以正知而行注：这是指关节屈伸的动作。其中，有益正知是先思惟来确定屈伸手脚是否有利益（然后采取有利益的动作），而不是只随着念头生起就屈伸肢体。应当如此理解「先思惟来确定屈伸手脚是否有利益」。若人以弯曲或伸直的手或脚长久站立，就会持续地感到疼痛，而使心无法专注，他的禅修会退步，他则无法获得卓越的成就。相反地，适时地屈或伸手脚的人不会感到疼痛，其心能够专注，他也能成就自己的禅修业处，获得卓越的成就。适宜正知是即使对于有利益的事情也必须考虑适合或不适合做。这是该方法的解释：据说在大舍利塔的平台上，当年轻的比丘们在诵经的时候，年轻的比丘尼们就站在后面听他们诵经。那时有一位年轻比丘在伸手时碰触到一位比丘尼。就因为这样，他还俗了。另一位比丘将脚伸进火堆里，使到自己的脚被烧到见骨。又有另一位比丘将脚伸到蚁丘上，因而被毒蛇所咬。另一位比丘将手伸出放在衣帐的竿子上，而被一条花蛇咬伤。因此不应在不适宜的时候伸展肢体，而应当只在适宜的时候伸展。这是适宜正知。关于行处正知则可藉一位大长老的故事来说明。据说，当这位大长老坐在日间住处对他的弟子们说话时，他快速地弯起手臂，接着将手臂放回原位，然后再一次慢慢地弯起手臂。他的弟子们问说：「尊者，为什么您快速地弯起手臂，接着将手臂放回去，然后再度慢慢地弯起手臂呢？」长老回答说：「诸位贤友，自从开始修行禅修业处以来，到目前为止我还不曾以不专注于禅修业处的心弯起手臂。因此我将手臂放回原位，然后再度将它弯起来。」他的弟子们说：「善哉，尊者！比丘正应该如此做。」在这里，应当了解不舍离禅修业处就是行处正知。在此（关于屈伸肢体），应当如此理解不痴正知：「在内并没有自我在弯曲或伸直肢体。只是由于心生风界的扩散，才产生屈和伸的动作，就好像拉扯木偶的线就能移动它的手脚。」 IV. 穿着袈裟等时的正知穿着袈裟、执持衣钵的时候，他以正知而行注：在此，「穿着袈裟」是指穿着上衣与下衣，「执持钵」则是指用钵来接受钵食等。其中，应以世尊所指出的各种目的来理解有益正知：「穿着袈裟及托钵时，他（思惟）物质利养只是为了『避免寒冷』等等。」应当如此理解适宜正知：薄的袈裟适合热性体质的人与身体虚弱的人。对于怕冷的人而言，由两层布重迭而缝制的厚袈裟是适宜的。与这些情况相反的袈裟则不是适宜的。穿坏了的袈裟对每个人都不适宜，因为它需要修补与缝制，因而成为一种障碍。同样地，丝绸、细致等高级材料所制成的袈裟也不适宜，因为它们会激起贪心。因为如果比丘单独住在森林里，那样的袈裟可能会造成他住宿的障碍或危害他的生命。严格来说，透过暗示等邪命方法获得的任何袈裟，以及会使善法衰减、恶法增盛的袈裟，无论如何都不适宜。与这相反的则适宜。行处正知就是不舍离禅修的业处。在此，应当透过下列的思惟来理解不痴正知：「在内并没有一个自我在穿着袈裟，只是借着心生风界的扩散，而有穿着袈裟的动作产生。其中，袈裟与身体都没有思考能力。袈裟不知道：『身体被我覆盖着。』身体也不知道：『我正被袈裟覆盖着。』仅仅是一堆法覆盖另一堆法而已，就像一块布盖着人体模型一样。因此不需要因为得到精致的袈裟而欢喜，或因为得到粗劣的袈裟而沮丧。有些人用花环、香水、香、布等供品去礼拜有眼镜蛇居住的蚁丘、圣树等对象。另外有些人则以粪便、尿液与烂泥、棍击、刀砍来亵渎它们。然而，蚁丘、圣树等不会因此而欢喜或沮丧。同样地，比丘不应因为得到好的袈裟而欢喜，或因为得到不好的袈裟而沮丧。」新疏：以「身体没有思考能力」，论师指出身体跟袈裟一样没有自我。如此解释，他指出满足于所获得之物的理由。注：持用钵时应当透过思惟持钵所得之物的目的来了解有益正知。不慌不忙地持钵及思惟：「以此托钵我将得到食物。」应当如下地理解适宜正知。身体瘦弱的人不适合用重的钵。破损至有四、五个补处、难以妥善清洗的钵不适合任何人用。难以妥善清洗的钵不适合用，而且会障碍洗钵的人。正如上述有关袈裟理由，亮丽如珠宝一般的钵会激起贪心，因此是不适当的。透过暗示等邪命方法所得的钵，以及会使善法衰减、恶法增盛的钵无论如何都非常不适宜。与此相反的则适宜。应当了解行处正知就是不舍弃禅修业处。应当根据以下的思惟来理解不痴正知：「在内并没有一个自我在拿取钵。正如前面讲过的，只是借着心生风界的扩散，所以才有拿取钵的动作产生。在这件事情上，钵不会想，手也不会想。钵不会知道：『我被手拿着。』手也不会知道：『钵被我拿着。』只是一堆法拿取另一堆法而已，正如用火钳来夹取火红的钵一样。」再者，当善心人士看见许多人躺在一间庇护所里──手足残缺；裸露的伤口中充满脓、血和蛆；身体布满苍蝇──善心人士送给他们绷带及罐装的药等等。有些受难者得到柔软的绷带，有些则得到粗糙的绷带；有些得到象样的药罐，有些则得到畸形的药罐。然而，这些病人不会因此感到欢喜或沮丧，因为他们只是要用绷带来包扎伤口、用药罐来存放药而已。同样地，将袈裟视为绷带、将钵视为药罐、将钵里的食物视为药的比丘可说是透过穿着袈裟、执持衣钵之不痴正知来修行正知的上等修行者。 V. 吃与喝等时的正知吃、喝、咀嚼、尝味的时候，他以正知而行注：在此，吃是吃软食，喝是喝粥等，咀嚼是咀嚼糕点等硬食，尝味则是品尝蜂蜜、糖浆等。在每一种情况里都有八项目的，记载于有关取用食物的用处的标准思惟法。应当如此了解有益正知。应当如下地理解适宜正知。无论食物是粗糙或精致、苦或甜等等，只要会造成身体不舒服的食物就不适宜。透过暗示等邪命方法所得来的食物，以及食用之后会使善法衰减、恶法增盛的食物无论如何都是非常不适宜。与此相反的则适宜。行处正知就是不舍离禅修业处。应当根据以下的思惟来理解不痴正知：「在内并没有自我在吃。正如前面所说的，只是借着心生风界的扩散，才有以钵接受食物的动作生起。也只是借着心生风界的扩散，才有伸手进入钵中、食物被捏成一团、食团被拿出钵外及嘴巴张开，并没有人用润滑油或工具将嘴巴打开。只是借着心生风界的扩散，食团才被放进口中、上排牙齿执行杵的作用、下排牙齿执行臼的作用、舌头执行手的作用。如此，口中的食团在舌尖与稀薄的唾液混合、在舌根与浓稠的唾液混合，在下排牙齿臼里，被舌头翻搅、被唾液湿润、被上排牙齿杵细细地研磨。此食物并没有被任何人用杓子或汤匙放进（胃）里面，只是借着风界的作用而向前进行。进（胃）里面时，没有人用草席将吞进来的食物接住，只是由于风界的作用，食物才保持在原位。当它停留在（胃）里面时，没有人在里面用火炉生火来煮食物，只是借着火界的作用，食物才被消化。没有人用棍子或棒子将消化后的食物推出（胃）外，将消化后的食物排出（胃）的是风界。如是，风界把食物拿进（嘴里），把它推下（胃里），并且支持它、翻转它、粉碎它、为它去除液体及把它排出去。地界也支持它、翻转它、粉碎它及为它去除液体。水界湿润它及保持其湿度。火界消化吞进来的食物。空界作为〔食物进入、翻转、排出的〕通道。识界根据适当的精进来照顾这个或那个。」新疏：「识界」是意识界，因为这是指识知寻食、取用食物等。「照顾这个或那个」：照顾寻食、取用食物等。「根据适当的精进」：完成每一项作用的精进，也是识知这些作用的缘。透过精进，人们完成寻食等，也完成识知取那（动作）为目标之法，因为精进对识知来说是不可或缺的。「照顾」：它透过体验寻食、取用食物、已消化或未消化的状态等转向与识知寻食、取用食物、已消化或未消化的状态等。或者，「适当的精进」是指正确的修行，「照顾」则是指思惟：「在内并没有自我在吃」等等。注：再者，应当透过下列十种方面思惟食物的可厌性来了解不痴正知：走、寻求、吃、分泌、储藏所、未消化的状态、已消化的状态、结果、流泄出去及污染。关于这一的详细解释，应当依照《清净道论》（第11章．第1-26节）的「食厌想论」来理解。新疏：「走」：走去托钵的村庄；回来也包括在这里，因为它也是属于走。「寻求」：在村庄里托钵，这包括回来及走进托钵堂等，因为这些也属于寻求。「吃」：吃食物时，食物被牙齿杵细细地研磨、被舌头翻搅，这时候的食物变得非常可厌，就好像狗吐在狗盘里的食物一样可厌，变成一种怪怪的混合物，失去了它（原有）的颜色与香味。「分泌」：胆汁、痰、脓与血这四种分泌在胃的上方；当吃下的食物遇到这些分泌时，它们使它变成非常可厌。「储藏所」：如此称呼胃（为储藏所）是因为当食物被吃下去后就停留与积累在这里。「未消化的状态」：吃下去的食物还没有被负责消化的业生火完全消化的状态。「已消化的状态」：已经完全被上述的业生火完全消化的状态。「结果」：它的后果，也就是它的目的。当吃下去的食物受到正确的消化之后，它产生可厌的身体部分，例如头发等；当它没有受到正确的消化时，它产生疾病，例如皮疹等。「流泄出去」：透过眼、耳等诸门排泄废物。正如所说：极度享受之饮食，硬的咀嚼软的吞，全部经由一门进，却从九门泄出去。「污染」：吃的时候，双手、嘴唇及其它的身体部分都沾满了食物；吃完后，该九门则被染污了。应当以这一切方式来思惟食物之可厌性。 VI. 大小便利时的正知大小便利的时候，他以正知而行注：在此，应该大小便的时候如果不大小便，那么身体会出汗、眼睛会眩晕、心无法专注，以及会产生各种疾病。相反地，如果在应当大小便的时候大小便，这些就不会产生。这是有益的，应当如此了知大小便时的有益正知。如果在不适当的地方大小便，则（比丘）触犯戒律，得到不好的名声，甚至可能危害自己的生命。如果在适当的地方大小便，这些就不会发生。这是适宜的，应当如此了知大小便时的适宜正知。应当了解行处正知就是不舍离禅修业处。应当根据以下的思惟来理解不痴正知：「在内并没有一个自我大小便，只是借着心生风界的扩散，而有大小便的行为产生。就像一个成熟的脓疱破裂时，不需要任何意愿促使，脓血会自动地流出来。也像水壶装水装得太过满时，不需要任何意愿促使，水会自动地流出来。同样地，积聚在大肠与膀胱里的粪与尿被风界的力量压出体外，不需要任何意愿促使。当然，如此排出来的粪与尿不是那个比丘的，也不是别人的，只是身体的排泄物而已。怎么说呢？当一个人倒掉水盆里的脏水时，倒掉的脏水不是他的，也不是别人的，它只是旧的洗用水而已。新疏：「它们不需要任何意愿促使地排泄出来」（akàmatàya）：这么说是为了排除愚痴的见解──认为有个自我使得它们排泄出来，以及它们被排泄出来是透过该自我的意愿。意思是它们只是借着心生风界的扩散排泄出来，不需要任何自我的意愿与努力。 VII. 次要姿势的正知走路、站立、坐着、入睡、醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行注：以下的经文解释长时间的姿势：「行走时比丘了知：『我正在行走。』站立时比丘了知：『我正在站着。』坐着时比丘了知：『我正在坐着。』躺卧时比丘了知：『我正在躺着。』」（《中部》10/i.56-57）中等时间的姿势在上述（第一组正知）的经文解释：「向前行与返回时，向前看与向旁看时，弯曲与伸直肢体时，他以正知而行。」但在此，透过「走路、站立、坐着、入睡、醒来」这些话，则解释了次要的姿势。因此，应当以这里的叙述来了解这些情况的正知。然而，三藏法师摩诃尸婆长老（Elder Tipi?aka Mahàsiva）则如下地解释：一个人在走了很远或来回经行（修禅）很久之后，停下来站着，内心思惟着：「来回经行时存在的名色法已经在那里坏灭了。」这就是走路时以正知而行的人。一个人站着背诵、回答问题或修禅很久之后坐下来，内心思惟着：「站立时存在的名色法就在站立时坏灭了。」这就是站立时以正知而行的人。一个人坐着背诵等等很久之后起身，内心思惟着：「坐着时存在的名色法就在坐着时坏灭了。」这就是坐着时以正知而行的人。一个人躺着背诵或修禅时睡着了，醒来之后内心思惟着：「睡眠时存在的名色法就在睡眠时坏灭了。」这就是入睡与醒来时以正知而行的人。因为睡眠时没有活跃的心识发生，觉醒时它们则发生。一个人说话时正念地说话且清楚地了知：「声音依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚及心的适当精进而生起。」这就是说话时以正知而行的人。或者，一个人以一段长久的时间从事背诵、讲解佛法、讲解禅修业处或回答问题，然后安静下来，内心思惟着：「说话时存在的名色法就在说话时坏灭了。」这也是说话时以正知而行的人。一个人沉默地思考佛法或修禅一段长久的时间之后，如此思惟：「沉默时存在的名色法就在沉默时坏灭，所造色（声音）生起时人在说话，这种所造色不生起时是沉默。这就是沉默时以正知而行的人。摩诃尸婆长老着重于不痴的解释是根据《大念处经》（的教法）。然而，在这部《沙门果经》里，所有四种正知都受到重视。所以应当依照以上解释的四种正知来理解正知。新疏：摩诃尸婆长老解释的以正知而行是观照之前的姿势里的名色法在该处即坏灭，因此应当依照记载于《大念处经》中的不痴正知，也就是修行观禅来理解（他所解释的以正知而行），而不是依照四种正知来理解。因此他的解释是针对那里（《大念处经》），而不是针对这里（《沙门果经》）。由于此教法的主要目的是指出沙门行的殊胜成果，在此四种正知都受到重视。因此这是这里（《沙门果经》）含义。注：（经文中）说到「他以正知而行」时，应当理解在一切词句里都是指与正念相应的正知而已。因为这段经文是「他具备正念与正知」这一词组的详细解释。再者，《分别论》（Vibha?ga）如此分析这些词组：「他保持正念与正知地前进；他保持正念与正知地返回……」新疏：「与正念相应的正知」：论师以这点指出，就好像透过正知的作用来了解正知的重要性，对于正念也是如此。但这不只是指出正念与正知相伴而生的情况而已，因为智不会没有正念地生起。」为了解释为何应当透过与正念相应的正知来理解其含义，论师说：「因为这段经文是『他具备正念与正知』这一词组的详细解释。」如是，由于该经文阐明提及（正念与正知）两者的词组，因此可以接受该义释跟总说一样同等地注重正念与正知两者。为了再以《分别论》的教法来证明这一点，论师说：「再者，《分别论》……」《分别论》分析了「这些词组」──义释的词组，例如「向前行时，他以正知而行」等等。这也就是说在一切情况里，它们都受到个别的分析，没有把正念归纳在正知之内。然而，中部诵者与阿毗达摩论师们说：「行走时，有比丘思惟某个东西地行走，却又想着另一个东西；另一位比丘则不弃离禅修业处地行走。同样地，站立、坐着与躺卧时，有比丘思惟某个东西地躺卧，却又想着另一个东西；另一位比丘则不弃离禅修业处地躺卧。但是（他们说）到这个程度行处正知还不明显。他们以在经行道（修习行禅）的例子来阐明他们的看法。有位比丘在走进经行道之后，站在经行道的一端，然后观照：「存在经行道东端的名色法就在东端坏灭，不会到西端来。存在经行道西端的名色法就在西端坏灭，不会到东端来。存在经行道中央的名色法就在中央坏灭，不会到两端来。来回行走时的名色法就在行走时坏灭，不会到站立时来。站立时的名色法就在站立时坏灭，不会到坐着时来。坐着时的名色法就在坐着时坏灭，不会到躺卧时来。躺卧时如此一再地观照，他睡着了。醒来时他立刻专注于禅修业处。这样的比丘就是行走等时以正知而行的人。入睡时，业处会变得不清楚；但不应让业处变得不清楚。因此，在经行时、站立时、坐着时（修禅）之后，比丘尽力在躺卧时如此观照：「身体没有知觉，床也没有知觉。身体不会知道：『我躺在床上。』床也不会知道：『身体躺在我上面。』只是没有知觉的身体躺在没有知觉的床上。」如此一再地观照，他的心就进入有分。醒来之后他立刻专注于业处。这就是有正知地入睡的人。一位比丘如此观照：「速行，或所有透过六门产生之法，是具有活动的特点的过程，因为它的特点是它产生的身表等等，也因为它由转向的活动产生；当这存在时，苏醒就发生。」他（这种比丘）就是醒来时以正知而行的人。再者，把一昼夜分为六个阶段，然后在其中五个阶段保持醒觉的人也称为醒来时以正知而行的人。有人开示佛法，因为它是解脱的基础，而且舍弃了三十六种废话，只说十种适宜的课题，这种人是说话时以正知而行的人。有人把专注力导向他自己喜欢的三十八种业处之一，而证得了第二禅，这种人是沉默时以正知而行的人。第二禅特别地被称为沉默，因为它没有思考活动。大王，比丘如此具足正念与正知注：它的意思是：「如此，透过与正念相应的正知来实行向前行等（动作），他具备了正念与正知。」注： 1、关于正念与正知整节的翻译，取自《念处经》的注疏，参见苏摩长老（Soma Thera）的《正念之路》（The Way of Mindfulness）一书第60-100页。 2、四种正知的巴利文是：sàtthaka-sampaja¤¤a, sappàya-sampaja¤¤a, gocara-sampaja¤¤a, asammoha-sampaja¤¤a. 3、塔Cetiya：也称为塔婆thupa（梵文：stupa）：圆顶形纪念性的圣陵，通常存放着圣物，如：佛陀或杰出比丘的舍利。 4、僧残第二条：以淫欲心接触女人。 5、在上述的定义中，「行处gocara」一字有两层含义结合在一起，即：禅修业处与托钵去处。 6、中译按：这段话的意思是「饥火中烧」。 7、这些是古代印度计算长度的单位。一务萨帕（usabha）大约是二十码，一卡务塔等于八十务萨帕。 8、正是雨季安居要开始之时。 9、自恣（pavàra?à）是雨季安居结束时举行的一项仪式。 10、在初期的佛教生理学中，风界是造成身体动作的物理因素。心念之所以能发动与调整动作乃是借着产生某种风界，而该风界能造成身表（kàya-vi¤¤atti）。注疏里将身表定义为：「心生风界中能造成向前移动等的形式（构造）与变更（变形），此形式与变更是使俱生色身变硬、高举与移动的条件。」（《清净道论》第14章．第61节）根据《阿毗达摩》，身表与语表只持续一个心识剎那而已，不像其它色法那样能持续存在十七个心识剎那。 11、根据《阿毗达摩》对诸法的解释，诸行法的存在只是剎那间而已。在实体论的角度来看，这些动作并非从一处持续至另一处的实体，而只是在相接之处持续不断地生起（desantar'uppatti）属于同一个相续流的不同行法。 12、这或许是指某些被视为是天神的活动的（流星等）天文景象。 13、中译按：那就是「一个心识连同色法生起，另一心识连同色法坏灭。」 14、色法的寿命是十七个心识剎那的说法是根据《阿毗达摩》中的解释，即认识一个外境目标的完整心路过程有十七个心识：其中三个只是目标在撞击有分心，接下来的十四个是真正的心路过程。过后会更详细地讨论这种过程。 15、根据《发趣论》，之前生起的目标与根门是与它们接触而生起的心与心所的前生缘，而心与心所则作为已经存在的色身的后生缘。 16、无间缘（anantarapaccaya）是前生心对于在同一个心流里、在它之后即刻生起的心的关系。「等等」包括有关的其它缘，例如相续缘（samanantarapaccaya）。简而言之，新疏的论点是指应当理解该偈是说不是同一个心识与一个色法同时生灭，而是说当一个色法存在时，已经有十七个心识相续地生灭。 17、这段文字给予（前五个）根门的心路过程（cittav?thi）的纲要。有分（bhava?ga）负责生命的相续，（在外境目标开始呈现时）生起三次，停止后五门转向心才生起，开始识知外境目标。该过程在七个速行（javana）的阶段达到顶点，随后生起的是两个彼所缘（tadàramma?a，在此没有提到），然后有分再次生起。 18、由于烦恼没有在速行心之前的诸心之中生起，它们就好像是不受欢迎的不速之客出现在根门。 19、「如理地思惟，他穿着袈裟只为了避免寒冷与炎热，为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼，以及为了遮避羞处。」（《中部》2/i.10）参考《清净道论》第一章．第86-88节。 20、「如理地思惟，他取用食物不是为了玩乐，不是为了陶醉，不是为了美貌，不是为了庄严，只是为了身体的延续与维持，为了停止饥饿之苦，为了帮助修习梵行。」（《中部》2/i.10）参考《清净道论》第一章．第89-92节。 21、总说（uddesa）是「该比丘具备正念与正知」这一词组；义释（niddesa）则是详细解释他以正知而行的方式的经文。