集谛（译注：原作者用的是巴利语 samudaya。）── 苦之生起

第二圣谛是关于苦（译注：原作者用的是巴利语dukkha。下同。）之生起的根源的真谛──集谛（译注：巴利语为dukkhasamudaya ariyasacca。）。下面关于这一圣谛的最通俗而为人们所熟知的分析在巴利语原典的很多地方都可见到：

“什么是关于苦的第二圣谛──集谛呢？就是那种‘渴’（译注：巴利语为tanha；英语原文是“thirst”，craving。），这‘渴’造成‘再生’与‘来世’（译注：巴利语为ponobhavika。）；这‘渴’与强烈的贪欲相缠结（译注：巴利语为nandiragasahagatta。）；这‘渴’随时随地追寻新欢（译注：巴利语为tatratatrabhinandini。）。这‘渴’有：(1)感官享受的渴求（译注：巴利语为kama tanha，欲爱。）；(2)生存的渴求（译注：巴利语为bhava tanha，有爱。）；(3)灭的渴求（译注：巴利语为vibhava tanha，无有爱。）。”[原注：见律藏大品1922年阿陆塔葛玛版第9页及《杂部经》巴利语学会版第五集第421页等处。]

以各种形式表现的这一“渴”或欲望、贪婪与爱求，就是生起一切苦及使生死相续不断的根源。但不能将这“渴”视为最初因，因为没有最初因的可能，按佛法说，一切都是相对的、相互依存的。甚至苦之根源的这一渴（爱）（译注：巴利语为tanha。）的生起也是依靠其他的条件。这条件就是受（译注：巴利语为vedana。），而受又依触（译注：巴利语为phasa。），这样辗转相依，即构成所谓十二缘起（译注：巴利语为paticca samuppada；英语原文是conditioned genesis）。[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第51页。]我们在后面讨论。

因此，“渴”（译注：原作者先用巴利语tanha，再用英语“thirst”。）并不是苦之生起的最初或唯一的原因，却是最明显、最直接的原因，也是“最主要与最普遍的事”。[原注：见《阿毗达摩集论》第43页。]因此，就在巴利语原典的某些地方，集谛（译注：巴利语为samudaya；英语原文用的是the origin of dukkha。）的定义中，同样给渴（译注：原作者先用巴利语tanha，再用英语“thirst”。）以首位，还包括了其他的烦恼不净法（译注：巴利语为kilesa sasava dhamma。）。[注四：见《毗崩伽（分别论）》巴利语学会版第106页及以后各页。]这里讨论篇幅有限，但还须牢记：这 “渴”的核心就是因无明而生起的虚幻的“我”这一见解。

这里“渴”一词不仅包括对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著（译注：巴利语为dhamma tanha。）。[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第51页；《杂部经》第二集第72页；《毗崩伽》第380页。]根据佛陀的分析，世间一切困扰与纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，没有不是由于这自私的“渴”所引起的。[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第86页。]从这一观点看来，一切经济、政治、与社会的根本症结都是这自私的渴爱。大政治家们力图仅从经济与政治的原委去谈论战争与和平，去解决国际纠纷；只触及问题的表面，从不深入到根本症结。正如佛陀对罗吒波罗（译注：英语原文是Rattapala。）所说，“世人总感不足，孜孜不息地追求，就成了‘渴’的奴隶（译注：巴利语为tanhadaso。）。”（僧译注：见《中部经》巴利语学会版第一集第46页。）

人人都会承认：世间一切恶都是自私欲望所生。这并不难懂。但是这“渴”如何能产生再生与来世（译注：巴利语为ponobhavika。），就不是那么容易把握的问题了。就是这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中更为深奥的哲理。此外，我们必须对业（译注：原作者用的是梵语karma。下同。）与再生（译注：英语原文是rebirth。）的理论要有些概念。

从众生赖以生与存（译注：英语原文是the existence and continuity。）的“因”（译注：英语原文是cause。）或“缘”（译注：英语原文是condition。）来看，共有四食（译注：巴利语为ahara。）：(一)一般的物质食物（译注：巴利语为kabalinkarahara，段食。）；(二)感官（包括心或意根）与外界的接触（译注：巴利语为phassahara，触食。）；(三)知觉（译注：巴利语为vinnanahara，识食。）；(四)思或意志（译注：巴利语为manosancetanahara，思食。）。[原注：《中部经》见巴利语学会版第一集第48页。]

四者中最后一项的“思食”（译注：英语原文是mental volition。），就是求生、求存、求再生、求生生不已繁衍滋长（译注：僧译本还有“不再生”。）的意志:。[原注：将这一“思食”与现代心理学中的libido（“利比多”、性本能、精神动力等）对比一下，是很有趣的。]“思食”是造成生命延续的根本，以善恶等业推进生命向前。[原注：见《中部经》巴利语学会版觉音疏第一集第210页。] “思食”就是“思”（译注：巴利语为cetana；英语原文是volition。）。[原注：manosancetana ti cetana eva vuccati. 见同书第209页。]我们在前面已经看到：正如佛陀下的定义，思就是业。讲到刚才提到的“思食”[原注：见同书第22页。]，佛陀说：“懂得思食的意义，就能懂得那三种‘渴’（译注：巴利语为tanha；英语原文是“thirst”。）的意义。”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第二集第100页。那三种“渴”就是(1)感官享受的渴求（欲爱），(2)生与存的渴求（有爱），(3)灭的渴求（无有爱）。前文集谛──苦之生起的定义中已经列举。]这说明“渴”、“思”、“思食”及“业”等术语所表明的都是一回事，都表示我们内心求生、求存、求再生、求日益繁衍滋长、求积聚的欲望。这就是苦之生起的原因。这属于五蕴中的行蕴。[原注：见同书第22页。] （僧译注：见同书第32-33页。）

这里是佛法中最重要的精髓之一。因此，我们必须明白细心记取：苦之生起的原因或种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息或苦之毁灭的原因或种子，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利语原典里，时常可以看到一条人所熟知的公式：“凡本性有生的，也必本性有灭。” （译注：原作者用了巴利语:yam kinci samudaya dhammam sabbam tam niro dhammam.。）[原注：见《中部经》巴利语学会版第三集第280页；。《杂部经》第四集第47页及107页；第五集第423页及其他各处。]任何众生、事物或系统，凡内在有生或从无到有的本性者，其内在也必含有自灭的本性或种子。因此，苦（五蕴）之内，有其自行生起的本性，也就含有其自灭的本性。在讨论第三圣谛──灭谛（译注：原作者用的是巴利语nirodha。）时，还会再次谈到这一点。

巴利语kamma和梵语 karma（从字根 kr — 做、作 — 派生而来），其字义是 “做”、“动作”。但在佛法关于“业”的理论中，具有一种特殊的意义：仅指“有意的行为”（译注：英语原文是volitional action。），而不泛指任何行为。没有许多人误用或滥用来表示业的效应的意思。在佛法中，“业”字决没有“业的效应”的意思；业的效应，叫做业果（译注：巴利语为kamma phala。）或业报（译注：巴利语为kamma vipaka。）。

与欲望可以有相对的善或恶一样，思（译注：英语原文是volition。）也可以有相对的善或恶。业也一样有相对的善或恶。善（译注：巴利语为kusala。）业造善果，恶（译注：巴利语为akusala。）业造恶果。“渴”、思或业（译注：原作者用的是梵语karma。）无论善恶，结果都产生一种力量，一种继续向前的力量，一种向善或向恶前进的力量。这一种力量，无论善恶，也是相对的；而且存在于轮回（译注：巴利语为samsara。）之内。阿罗汉虽有活动或作为，但不积聚业（译注：原作者用的是梵语karma。）。因为他没有虚幻的“我”见，没有烦恼（译注：巴利语为kilesa。）和不净法（译注：巴利语为sasava dhamma。），他已不再生（译注：英语原文是rebirth。）。

业（译注：原作者用的还是梵语karma。下同。）的理论，在我们心中不应与所谓“道义”或“奖惩”之说混淆。道义或奖惩的观念是由于相信有一名至高无上的大自在天（译注：印度教信奉的神，相当于天主教的“上帝”。）而产生的。那神灵，君临众生，制定法律，裁判是非。 “正义”一词，意义含混，也很危险；用“正义”之名的所作所为对人造成的危害大于所造的福。业的理论是因果（译注：英语原文是cause and effect。）的理论，是动与反动（译注：英语原文是action and reaction。）的理论。这是自然律，与正义或奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定产生其效应或结果。善举造善果，恶举造恶果。不是任何“人”或任何力量对你的行为举动加以裁判后所施于你的正义或奖惩，而是这些行为举动的本性所致，是其本身的法则。这一点还不难懂，难懂的是：根据“业”的理论，有意行为的效果，甚至在人死后，是怎样仍在来生展现的。因此，我们在这里必须依据佛法解释一下，死倒底是什么？

前面我们已经说明：任何众生只是身与心的力或能的综合而已。我们叫做“死”的东西，只是身体机能完全停止而已。随着这身体机能完全停止，这一切的力与能是否也全部停顿了呢？佛法对此的回答是：“不是！”要生存、持续和繁衍的意志、思愿、欲望或渴爱是一股极大的力量，推动整个生命和整个存在，甚至整个世界。这是世上最大的力量、最大的能量。根据佛法，身体机能活动停顿──死亡──时，这力量并不因此而止息，并以另一形式再次呈现，造成称为再生（译注：英语原文是rebirth。）的后有（译注：英语原文是re-existence，也可译为“再现”等。）。

这里产生了另一个问题：如果没有 “自我”或“灵魂”（译注：梵语为atman。）这一永恒不变的实体的话，那末这个在死后仍能后有、仍能再生的是什么呢？在继续讨论死后的生命之前，值得我们先来研究一下今生是什么及其是如何持续的。我们已经一再重复所谓生命正是五蕴的综合，是一种身心能量的综合。这五蕴时刻在变，下一刹那与这一刹那是不同的。每一刹那又生起又死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的同时，比丘啊！每一刹那你也生起、变坏、死亡。”[原注：khandhesu jayamanasu jiyamanasu miyamanasu ca khane khane tvan bhikkhu jayase ca jiyase ca miyase ca.据《小部经》觉音疏（巴利语学会版第78页）引证，这话是佛陀亲口说的。但我尚未能查到其原文出处。]就这样在今生一生中，我们每一刹那都在生又死、死又生，而我们依旧继续存在。假使我们能够理解在今生中我们没有 “自我”或“灵魂”这一永恒不变的实体而能继续存在的话，为什么我们就不能理解在身体机能活动停顿之后，这力量没有什么“自我”或“灵魂”仍能继续存在呢？

物质的身体不能再活动的时刻，“能”并不随之而消失，继续形成另外一种形态，我们称之为另一生命。儿童的身心机能都非常娇嫩和弱小，但仍孕育着成为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能也同样孕育着形成新的色身、并逐渐成长乃至发育完全的力量。

因为这里没有永恒不灭的实体，所以并没有什么东西可以从这一刹那过度到另一刹那。因而，也很明显，就没有任何恒常不变的东西可以从今生过度或投向来生。这只是一个刹那变化而相继不断的世代。实话实说，这世代只是运动而已，就像一朵彻夜长明的灯焰。那灯焰（从初夜到天明）既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六旬老翁。当然，这六旬老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；既非同一人，亦非另一人（no ca so no ca anno），仍是同一世代的继续。死与生的差别只是前后两念顷间的差别而已：今生的最后一念顷就是构成所谓来生的最初一念顷的条件（译注：英语原文是及物动词to condition；僧译的汉译可为“缘”。）。这来生实际上仍是同一世代的今生的延续。就在今生中，也是如此：此一念顷就是构成下一念顷的条件。因此，从佛门的观点看来，死后之生并不神秘，佛教徒对此从不担忧。

只要求生求存的这一“渴”存在，那相续的轮回（译注：巴利语为samsara。）就继续下去。只有用照见实相、真谛、涅槃的智慧将其动力——那“渴”切断了，这轮回才能停止。